因为皇权是不能怀疑的，（九渊）他不但明指‘无极将导致‘无君的后果，而且牵连及于‘皇极之说。
苏格拉底与阿尔比西亚德在对话中试图了解什么是善治，什么是城邦中的和谐，什么是公正的政府，为此他们询问什么是心灵，进而在个体心灵中探寻类同（analogon）和城邦的模式（form），这与《politeia》（the republic：政制[15]）中以辩证法的方式追问正义构成一种逆反形式，关心自身就是关心正义。正是借助于这个著名的分有假设，模仿的假设才得以建立。
在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。他对明澈（clarity）所吸引甚于被生命、欲望的满足或荣誉所吸引，是存在（being，是）而非流变（becoming，势）的爱好者，是知识而非意见的爱好者。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦。但是，反之并不成立，即权力对比的变化并不一定带来新能力的发展，游戏性质和规则的转变亦然：这将只可能是某些精英的倒台而已。不过，我们不妨转过头去看一看苏格拉底的话语中的自我或者说人，或许就会有一些关于人的不一样的理解，并能更深刻地体会儒学的非人化。
（《左传·成公二年》）），除此之外都是邪辟之说（董仲舒），孔子在区分了仪与礼补上了仁之后对礼基本上就不加反思了，在朱熹那里亦是如此，礼即理也，但谓之礼，则疑若未有形迹之可言，制而为礼，则有品节文章之可见矣。如果我们以为孔子的仁只是一个中看不中用的绣花枕头，那就大错特错了。张载的‘宗子说恰好为他解脱了困境。
而形而上者与形而下者假设的本体论根据以及宇宙论根源，更是由《易》、《老》思想的一路发展而来。他从文化合理的角度提出：这种社会转型在世界观上体现了一种心灵秩序或意识结构的转型，也就是要从‘天理世界观挣脱出来，形成与现代性相适应的‘法理世界观。[16] 转引自邓正来：《哈耶克法律哲学》，第157页。……黑格尔对市民社会这一传统术语之含义的修正，乃是政治哲学中自博丹创撰‘主权概念、卢梭发明‘公意概念以降的最富有创意的革新。
只有解作‘王者之身可以为下民之标准，‘皇极才能一变而为对人君‘修身以立政的要求。而不是像当年谭嗣同那样，虽然是持‘个人自主打破‘三纲的急先锋，但临死前他又对梁启超说：‘不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主。
我企图说明的只是一个简单的事实，北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣涵义，因而开创了一个特殊的‘谈辩境域（discourse）。（见前论程氏《易传》节中）但也许由于他深恐着一‘无字便将动摇儒家政治秩序的基础，所以对朱熹的‘无极之说不能发生同情的反响。也就是说，百代都行秦（汉）政制其实并无根本改变。其实，无论是何种知识或者经典的形成，都有特殊的历史语境，道学如此，哲学也一样如此。
也就是说，关键还在于整体秩序的型构，也即天下究竟该是谁的天下？如果不是天下为公的天下更不能是家（私）天下（哪怕顾炎武的天下之私，天子之公与黄宗羲的天子之私，天下之公的相反命题），就应该是个人自主的公民的天下，我们才有可能真正继承传统无数先贤的以天下为己任的神圣使命。[18] 我写作的呼唤中国思想巨人专著主体部分16万字，由《社会科学论坛》2011年第1-6期连载。不论治理结构会变成什么，立基于行为规则之上的社会基本结构则会长期持续下去。（《语类》卷一之《学七·力行》）这一类说法是《语类》和《文集》中屡见不鲜，几乎每次都引《人间世》作对比，可知是困扰他的问题之一。
可见在‘安身立命之处，他仍然毫不迟疑地选择了为君臣之纲殉节。[67] 邓正来：《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社2002年版，第36-37页。
[⑥]也就是说，我们首先必须关注的是天下治理的方式，在宋代（无论北宋南宋），皇帝与士大夫同治天下是当时的共识，道统的重新确立也才获得极为深厚的现实根基和精神动力。余英时指出：儒学不可能再企图由‘内圣直接通向‘外王，以《大学》的语言说，儒学的本分在修身、齐家，而不在治国、平天下。
也就是说，思想家们必须审时度势抓住契机，然后起码有两个现实的路径可供实现整体秩序转型的建构，这就是由经济而政治的理路（这个理路其实也是邓正来的基本理路）和由道德而政治的理路（而这恰恰是国东并不自觉地采取的理路）。最后他更斩钉截铁地说：‘不惟不惮以身为之党，是又将引其君以为党而不惮也。只要我们亲身经历了这两个时代，我们便绝可感同身受（恕不举例），尤其是在后三十年里，以国是为进退则更是典型的表征。[50] 见刘巍的访谈：《袁伟时：近代转型之艰》。而良知则是人人都具有的。因此，一方面我们不能不追究天下治理的方式，另一方面我们不能不追问现代秩序原理的可欲性与正当性问题，以推动整体秩序的转型。
如所周知，国东所说的（对中国而言，自晚清以降）也就是要使法律成为经济系统、行政系统与生活世界之间的媒介，使作为知识或符号系统的法律与作为行动系统的法律之间形成良性互动，并确保实在法的不可随意支配性[61]云云，其实在严酷的现实面前要大打折扣。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠，却是就不足处说。
究其实，就是我们的社会-历史的发展已经进入到了新道统理论建构的现实阶段。惟其如此，中国经济的可持续发展和社会的真正稳定才可预期。
而当下新道统的确立，窃以为一样必须从天下治理的方式入手，然后才可能真正确立起合理的人间秩序的终极关怀。[63]只能说，读了上述文字心有戚戚焉。
因此，追究整体秩序的可欲性和正当性问题，我们绝对不能忘记对传统社会的性质做出进一步追究。也便是在此意义上，我高度评价了邓正来从社会理论到法律哲学的整体秩序转型研究[65]，一如哈贝马斯所指出：国家与‘市民社会（Buergerliche Gesellschaft）的分离，相对而言对现代化进程的贡献来得更大，这反映了国家机器具备着特殊的功能。中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化[50]，那么我们的时代进步就是显而易见的。因此，政府的权力源于公民的臣服而且它有权要求公民臣服，但条件是它须维持社会日常生活的运作所依凭的自生自发秩序之基础。
一言以蔽之，‘上接孔、孟和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序(Second order)的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。二余英时在《朱熹的历史世界》上册中用了许多篇幅探讨了道学的形成过程。
无情的历史证明了，即便是在宋代本朝对君权的批判和限制也仅仅是一种理想，更不用说黄仁宇意义上的秦汉第一帝国、隋唐第二帝国和明清第三帝国[19]了，现实的残酷也如余英时所揭示，用传统的语言说，明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道的上行路线，转而采取了‘移风易俗的下行路线。一旦‘反身而诚，便能不再在小我的‘躯壳上头起意……这显然和张载所谓‘大其心则能天下之物是相通的。
如所周知，对传统帝国的秩序原理的改造不但至今没能完成，毋宁说直迄当下，帝国/现代国家在中国大陆仍然还处于极为缓慢的自我转化之中。[⑥] 余英时指出：‘道学作为一个学术思想史上的概念主要是指程、朱一系的内圣之学，也只有朱熹一派完全认同。
至于思想状况与知识状况乃至社会状况和文化状况都发生了巨大的改变，我们当然必须有效激活我们自身的思想和文化创造力，但是必须指出，就跟宋儒们的道学形成过程一样，我们不可能一蹴而就，甚至前程漫漫充满荆棘。[73] 谢晖：《法学知识能否承担新道统建构的重任》，载2011年1月6日《检察日报》。[72] 转引自邓正来：《法律与立法的二元观》，第52页。绍熙二年朱熹建议留正必须尽量扩大‘君子集团，‘惟恐其党之不众，排除‘小人集团，‘惟恐其去之不尽。
家庭作为是组织国家的基本单元，它是国家组织的一个同构体。虽然晚清、民国以后对正当性基础有更彻底的追问，也终究在启蒙与革命的两极摇摆中基本付诸阙如，而所谓正当性基础仍然是得人心者得天下。
[11]但必须即刻指出，无论古今中外概莫能外的是，有什么样的秩序理想和诉求，就必然会产生什么样的知识来而几乎不太可能是相反。绍熙、庆元之际，官僚集团为了树立一个对立面，对政敌作一网打尽之计，因此无论是‘江西顿悟、‘永嘉事功，他们都一概以‘道学目之。
用金观涛超稳定结构研究中的话说，在中国封建社会里，由子孝、妇从、父慈的伦理观念所建立的家庭关系，正是民顺、臣忠、君仁的国家社会关系的一个缩影。当然，余英时此著的启示意义是多方面的，但我以为最重要的还是：通过上册勾勒宋代士大夫政治文化的结构与形态的通论，下册揭示朱熹时代理学集团与权力世界的关系的专论，立体而全面地呈现出了传统中国的政治、学术以及思想的典型运作状况，对当下中国在许多方面并没有得到根本改变的政治、学术以及思想的特殊运作状况，形成了一种奇妙的张力。
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